EsszéLátó – 2010.május

(AVAGY: A PROTAGONISTA1 REGÉNYES ÉLETE)

A pszichodráma összjelensége eleven testként hordozza mindazt a mélyreható változást, amely az elmúlt 100–150 év filozófiai diskurzusaiban érlelődött, és az emberi szubjektum önfelfogásának drámai fordulatairól ad hírt. De különösen egyetlen mozzanat, a szerepcsere érdemel itt figyelmet, amit jó szívvel nevezhetnénk átlétezésnek, Smith-effektusnak, kozmikus vérátömlesztésnek, de transzparens ölelésnek is...
Freud az emberi nárcizmuson ejtett háromszoros sérelemről beszél. Az elsőt szerinte Kopernikusz okozta a geocentrikus világkép érvénytelenítésével, az emberi lakóhely, a Föld helyzetét végképp kimozdítva addigi centrális helyzetéből. Az európai ember ettől kezdve nem érezhette magát az univerzum középpontjában. A második sérelem Darwin nevéhez fűződik, aki a teremtettség, a semmiből ki­pattanó, eleve adott, lényegi befejezettség gondolatával szemben érvelt hatásosan, a történetiség elvét kiterjesztve az ember biologikumára is. Az emberi önérzetre mért harmadik csapást Freud már saját forradalmi belátásaihoz köti, amelyek az önmagát rációjával uraló és birtokló én mítoszát kérdőjelezték meg. A cogito ergo sum, Freud számára, vélhetőleg, csupán annak naiv kísérlete, hogy a lét teljes mér­tékben a racionális tudatba bábozódjon, s ezzel elindulhasson az animal rationale tragikomikus uralmi tobzódása, a létezés alternatív nyelveinek lassú kiszorítása az emberi önismeret horizontjáról. Az univerzum meghallgatását, beszélni engedését egyre nagyobb mértékben felváltja az univerzum kinevezése, gazdag jelenségvilágára való racionális ráolvasás, a szubjektum–objektum viszony radikalizálása. Ennek egyik döntő folyománya, hogy a világ leírása során az ember (pontosabban: a tudós) mintegy kirekeszti magát a világból, világon kívüliként beszél arról, amibe maga is letagadhatatlanul beleszövődött. A világból kihátráló ember tudása egyre kevesebb alkalmat biztosít a szabad reflexióra, a mindenségbe beleszövődött test élő dialóguskapcsolatainak meghallására, s így a módszer pályáin haladva az uralom elodázhatatlan kényszerét működteti. (Persze, ezek a mondatok is ugyanannak a diskurzusnak a foglyai, aminek látszólag kesztyűt dobnak – a párbaj be­láthatóságát, akárhogy csűrjük-csavarjuk, a belül maradás garantálja. Marad tehát a diskurzus kínálta immanens perverzió elnyújtott sikolya. De ez sem lebecsülendő. Az így beíródó szenvedés öngerjesztő mozgása mégiscsak tanúsít valamit a test jelenlétéből, az el-elsikló jelenlét önteremtő játékából. És persze leleplezi a ma­gány akarását...)
A tudomány nem gondolkodik, porozza a pisztolyát Heidegger. Ez nem azt jelenti, hogy a gondolkodás valamiképpen ne történne meg, csakhogy nem a do­mi­náns tudásformák nyújtanak otthont számára. Ezért kifejezetten gondolkodói bá­tor­ságot tulajdoníthatunk Freudnak és követőinek, akik, jól fülelve a 19. század egész egzisztenciális beállítottságunkat kimozdító gondolkodóira, elsősorban Nietzsché­re és Kierkegaardra, az emberi lélek struktúrájára nézve is felvállalják a racionális tudat hatástörténeti másodlagosságának tézisét, s figyelmük homlokterébe a tudattalan, a magatartásunkat döntően befolyásoló ismeretlen történet kerül. A decentrált szubjektum képzete, amely Freud „kopernikuszi fordulatának” (Lacan) kö­szönhetően egyre inkább polgárjogot nyert a szellemtudományok majd’ minden területén, és hatalmas lendületet adott az európai kontingens lét feldolgozásán (rosszabb esetben: felszámolásán) fáradozó filozófiai műhelyeknek is, új értelmezési paradigmához juttatja az egyén önmagáról való gondolkodását. Mondanom sem kell, a pszichoanalízis mégsem valamifajta nosztalgikus szkepticizmusba torkollik, hanem a megismerés, a tudat, a szubjektivitás olyan újraértelmezésére késztet, melynek nem az önmaga számára transzparens szubjektum az alapja, hanem az egymással konfliktusban álló, egymást ki-játszó én-részek eredendő, kreatív játéka.
Kétségtelen azonban, hogy a pszichoanalízis titoktalanító processzusa is magán viseli a természettudományok sajátos szubjektumának elidegenítő aspektusát. Az analitikus terapeuta ezt úgy semlegesítheti, hogy intenzív önismereti munkával kíséri páciense megnyilatkozásainak analízisét, a történet részeseként van jelen a folyamatban, kihordja annak rá eső terheit. Hermeneutikát, a megértés művészetét gyakorolja, és nem tudományos megfigyelést végez. Saját élő önismereti tétjeit a páciensével közös játéktérben mozgósítja. Vele van.
Épp a terápiás helyzet tapasztalatai irányítják a figyelmet a „kopernikuszi fordulat” egy talán lényegesebb szemléleti hozadékára: az én önmaga feletti uralmának kérdésessége egyre erőteljesebben állítja előtérbe a Másik uralhatatlanságának, ismereteinkre való redukálhatatlanságának megkerülhetetlen fenoménjét. A Másik mássága iránti alázat mint emberi beállítódás, egy akkor már hosszantartó kulturális válságtudat keretei között formálódik. A mindannyiunkat egy közös léttapasztalat egységes horizontjában megtartó valamikori világkép végképp széttagolódott, fogalmaink otthonossága, familiáris kézhezállósága, képzeteink eligazító biztossága egy még derengő mítosz kopott rekvizítumai csupán. A romantika, igaz, még egyszer hatalmas emfatikus energiával tesz hitet az egyéniség hiteles transzcendálhatósága, az általánosság nyelvének sürgető megújítása, megújíthatósága mellett. A zseni-kultusz ugyanakkor a szelektív ontológiák patetikus-tragikus perspektíváját totalizálja: az általánosból való költői kitörés, s ezzel egyidejűleg az új, immár fokozhatatlan szubjektivitás univerzáléinak megalkotása megtagadja az erős lét lehetőségét a mindennapi embertől.
Az újkori józanság beérését jelzi Heideggernek egy 20-as évekbeli mondata: „A másikat nem tudom lenni.” Megszűnni látszik minden léthierarchia, a Másiktól elválasztó leküzdhetetlen távolság már nem valamiféle ismerethiányban áll, amelyet idővel csak-csak lebír a voluntáris „humanista” szellem, hanem a létezés olyan alapmeghatározottságaként követel magának figyelmet, amelynek elsajátítása, létmagatartásként való megvalósítása egyszerre megkerülhetetlen feladat és a nyelv rendszerébe zárt gondolkodás prolongált kudarca. Mert a Másikat megfigyelhetem, elemezhetem, diagnózist állíthatok fel róla, besorolhatom biztonságot adó kategóriáim közé, szuggerálhatom, befolyásolhatom, szerethetem – de lenni őt… még csak azt sem mondhatom, hogy képtelen vagyok erre, hogy megismerő képességem elégtelen ehhez. Ennél sokkal lényegibb, katartikus idegenségélményről van szó: a ritka, autentikus komolyság aktusáról, a Másiknak egyszer s mindenkorra másikként való elfogadásáról és az ezzel kapcsolatos életre szóló döntésről. Ha ez nem történik meg, a Másikról szóló töprengés csak a fenomén felszínét borzolja, a teória diszkréten cizellált exkluzív egzotikumává süllyed.
A filozófia tett-jellege, tapasztalat-kiküzdő mozzanata itt mutatkozik meg. A filozófia erőfeszítése abban áll, hogy megtörténni engedi a régóta elodázhatatlant. Épp ezért egy filozófiai eseménynek nem elsősorban a felfokozott intellektus a gyújtóanyaga, hanem az egzisztenciális elevenség (bátorság).
Moreno2 minden bizonnyal a pszichodráma játékterében élhette meg filozófiájának lényegi formáját. Freud forradalmi szemléletváltását úgy teszi a magáévá, hogy az elsajátítás folyamatában már paradigmát is vált. A morenói játéktér Freud minden lényeges felismerésére igent mond, de a szociális lét olyan testközeli, leve­gős tér-élményébe ágyazza, ami már a megtörténés, az ismeretlen történet élet­szerű önmegmutatkozása körüli bábáskodásra bízza az identitás kalandját. Talán legfontosabb emberi teljesítménye a pszichodráma hézagtalan elméleti rendszerként való megalapozásának, letisztult módszerré avatásának egy életen át való el­odázása, élni engedése. Egzisztenciális eredetisége és önismereti elevensége ebben mutatkozik meg a legbeszédesebben. A derűsen lezáratlan emberkép műve élő bi­zonyosság Moreno és a pszichodráma lezáratlan történetének. Ha van egyáltalán thélosza e történetnek, akkor csak az lehet, hogy a Másik visszavonhatatlan idegenségének otthonos bizonyosságává, ismétlődő ünnepévé avasson egy igen termékenyen alaptalan praxist. Moreno műve – Ecóval szólva – nyitott mű. A pszicho­dráma gyakorlata folyamatosan tanúsítja művelőinek önkéntelen elköteleződését az „alapok” felforgatásának nyílt lehetősége iránt. A pszichodráma történetében mégis olyan egység mutatkozik meg, amellyel csak a filozófia és a vallások története rendelkezik. Olyan nem-lineáris, telített történet ez, amely egyes állomásait nem mint túlhaladottat hagyja maga mögött, mint a tudományok, ha­nem a jelenségek, felismerések, hangsúlyváltások megújuló visszagyűrű­zésében, ugyanannak örök visszatérésében éli meg kontingens önazonosságát. A pszicho­dráma felszaba­dítja az embert minden lineáris normatív fejlődési séma alól, hatályon kívül he­lyezi a külső teleológiák uralmát, és utat nyit az individuum saját ritmusú, parciális te­leológiái, saját összegző pillanatainak megélése felé. Ebben a praxisban a végesség visszanyeri holisztikus hatékonyságát, és a progresszív identitás formaelveként lepleződik le. Egyszerre teremtő és teremtődő végesség ez, amely az élet alkalmi összegződéseinek dinamikáját tartja fenn.
A protagonista regényes élete (mert mi is képezné a pszichodráma történetének javát, ha nem a protagonisták élete?) ugyanakkor az egzisztenciális szerzőség szövevényes problémájába is bepillantást nyújt.

Mihail Bahtyin Dosztojevszkij poétikájának problémái című művében az európai regényt szervező szerzői magatartást „monologikus” magatartásként jellemzi. Ez annyit tesz, hogy az a látószög, ahonnan a mű világa belátható, a szerző látószöge: a regény egésze, csakúgy, mint szereplőinek belső világa az olvasó számára kizárólag ebből a szerzői nézőpontból látható. Vagyis a szerzői nézőpont, s vele az olvasóé is, belül kerül a mű horizontján, és nem kívülről tekint le rá.
A bahtyini polifón alkotás esetében a szerzői horizont nem átfogóbb a mű szereplőinek horizontjánál, azaz a szerző nem tud többet hősénél. A hős e magasabb szabadságfokán az ő benső világa – mint tudott és leírt benső valóság – eltűnik. Ha meg akarja jeleníteni, meg kell szólalnia. Megszólalásával azonban a regényt külön világok dialogikus terévé változtatja, az egymással versengő perspektívák uralhatatlan metavilágává, melynek eresztékeiben a Másság lényegi idegensége honol. Talán nem elrugaszkodott a feltevés, hogy Bahtyin gondolatainak a pszichodráma működésére való alkalmazása rávilágíthat nemcsak Dosztojevszkij, hanem Moreno poétikájának eredetére is. A továbbiakban ezen eredetre irányuló intuíciót követem, amely nyomban a történetiség és elbeszélhetőség kérdésébe ütközik.

Az antik történetírás „monologikus” világában jellemek és sorsok sokasága bomlik ki egy egységes objektív térben, egy egységes szerzői tudás fényében. Az olvasó egész idő alatt a szerző hangját hallja, ami a szereplők hangját mintegy ön­magából különíti el és határolja körül. Az előadott történet a narráció és az olvasás pozíciójából nézve, minden pontján múltbeli; megérthető, de megszólíthatatlan. A bibliai történetíró esetében más a helyzet. Egy különleges, az antik-monologikus történetírásétól eltérő beszédhelyzet megvalósítójaként találkozunk vele, ahol a hősök egyszerre a szerző szavainak objektumai, ám ugyanakkor saját, közvetlenül őket kifejező szavaiknak a szubjektumai is. Bahtyin így ír a polifonikus műről: „föltűnik egy olyan hőstípus, amelynek szólama úgy szerveződik, ahogy a szokványos regényformában általában a szerzői szólam fölépül.” Ez annyit jelent, hogy a szerzői szólam mellett és azzal szemben egy vele legalábbis egyenrangú, teljes érvényű szólam tűnik fel. A történetírói beszéd világán belül megjelenik egy olyan beszédlehetőség, amely a szerző ráirányuló tudásával és beszédével szemben is tö­kéletesen szabad, magyarán: válaszképes. Ennek a különleges hősnek az állandó jelenléte és a szerzői szólamtól független megszólalása az antik-monologikus történet szereplőihez képest megnöveli az emberi hősök szabadságfokát is, amennyiben vele állnak dialógusban.
A szerzői nézőpont az elbeszélt történet világán belül esik, mert e világon belül van jelen önálló szólamként az a nézőpont, melynek horizontja felülmúlja és magában foglalja a történet egész világát, a történetírót is beleértve. Ugyanakkor kívül is esik rajta, mert a történetnek azt a képét valósítja meg szerzői nézőpontból, amelyet ez az átfogó szólam mond ki, vagyis a szerző tudását az egyik szereplőtől nyeri. Emberinek és emberfelettinek a találkozása ebben a dialogikus viszonyban az, ami mindenkori meghallgatóját ebbe a dialogikus nézőpontba vonja be. A történet hallgatója tehát maga is egyszerre van belül és kívül az elbeszélés horizontján. A történetírói beszédben megjelenő világ azért nem válik számára minden pontján múlttá (l. antik történetírás), mert mindig most beszél hozzá, vagyis mert a dialógus egyik elemét alkotó szólam szabadabb és átfogóbb mind a műben megszólalók, mind a művet meghallgatók szólamainál. Ha szabad így mondani, e szólam érvénye – a maga egyes szám második személyű beszédében – meghallóit is a mű, a műben megjelenő történetiség szereplőivé teszi. A hallgató jelenének összefüggése az elbeszélés múltjával élő párbeszéddé válik.
A viszony szentsége összemérhetetlenül jelentősebb a tárgyiasuló szakralitással szemben, ha van, csak ennek van története. A biblia „történelme” így egy hosszantartó most egysége, amely élő olvasási aktusokban mutatkozik meg (nota bene: ez a történelem nem a hegeli világszellem konstrukciója). A valódi történet, a szöveggel való találkozás története, így már mindig a történet története is.

Leszekként vagyok volt. A narratív identitás gondolatának kulcsmondata az „elágazó ösvények kertjeként” (Borges) dinamikusan egymásra rétegződő értelmezési lehetőségek foglalata. Egyrészt az identitás par excellence történeti jellegét hangsúlyozza. Másrészt arra világít rá, hogy egy történet egysége már eleve valamely identitás-aktus ismétlődéséhez köthető, ahol az ismétlés a legkevésbé sem puszta másolás, hanem az idő ünnepi szerkezetén (az ugyanaz megint, másként) alapuló jelenség. Harmadrészt az identitás-élmény diszkontinuitására hívja fel a figyelmet: az egyén identitása nem egy kontinuum, hanem az életnarratívum pillanatnyi képe, amelynek változása jelentős eseményekhez köthető. Az identitás kér­dése az egyén történetének külső-belső átíródásaihoz kapcsolódik. Természe­te­sen, ezek nem kell, hogy veszélyeztessék az életút narratív reprezentációjának egységét, hiszen épp a kisebb-nagyobb mértékű átíródások garantálják a narratív identitás elevenségét, sőt, a self progressziója az életnarratívum időnkénti válságba ho­zását igényli.

A pszichodráma a törés ünnepe. Ez nem egy szentimentális tézis, hanem az ünnep fenomenológiájából következő belátás. Az ünnep kilóg az időből, ugyanakkor egy másik, külön időt követel magának. Ennek ellenére talán a legtörténetibb jelenség. Tautologikus dinamikája („az ugyanaz megint, másként”) az eredet kimeríthetetlenségéről tanúskodik. Másrészről a törés minden történetképzés alapja. Ezért a historikus tudat nem valami lényegibb valóság hordozója, hanem a tö­rés által vezérelt kompenzatív struktúra, a törés utótörténete, kreáció. A mélyen sze­mélyes ismeretlen történet, amihez a pszichodráma hozzáférhet, az ünnep oltalmában engedi felszínre jutni a törések által terhelt belső narrációt.
A pszichodráma derűsen lezáratlan emberképe a narratívák egymás számára való transzparenssé tételében érdekelt. A játék során felszabaduló kreativitás már egy olyan történetírás életre hívása felé mozdul el, amely a személyiség progresszív poézisének kérdéseit állítja előtérbe, és a személyes közösség paradox alakzatában formálódik.
Mondhatjuk, hogy a regény modern kori megújulása, a többszólamú regény színre lépése az egyik legősibb, az európai tudatot máig befolyása alatt tartó elbeszélő struktúrát, a bibliai történetmondást újítja meg modern keretek között. A dia­logicitás elve alapján működtetett szövegvilág már puszta létével is erősíti a freudi decentrált szubjektumfelfogás szabadságtöbbletét minden normatívan centrált én-elképzeléssel szemben. A polifonikus forma épp esztétikai (tehát transzcendentális) ereje révén képvisel átfogóbb, mélyebb egzisztenciális perspektívát a monologikus elbeszéléssel szemben. Dosztojevszkijnél az igazságot nem a mégoly művészi közlés hordozza, hanem az igazság az autonóm szólamok sorsszerű egymásnak feszülésében történik meg. A szerző itt olyan szerepcseréket hajt végre, amelyek „a Má­sikat nem tudom lenni” tézisével szemben állít fel egyfajta szent provokációt, nem annak cáfolási igényével, hanem a tézis és a provokáció résében nyíló elgondolatlanra történő utalással. „Az ember nem a létezők ura, hanem a lét pásztora” – Heidegger aforisztikus mondatát parafrazálva: A szerző nem a szereplők demiurgosza, hanem a szólamok isteni diszkrécióval működő karmestere. Ugyanígy a pszichodráma vezető…

*

Hogy Moreno nyitott művében helye van a transzcendenciának, közhelynek számít. Ilyenkor általában a hagyományosan „transzcendens” témák színpadra állítására gondolunk: elhunytakkal való kapcsolattisztázás, álomjátékban helyet kapó isten-élmény, a Gondviselőnek, Teremtőnek, közbenjáró szenteknek játékba hozása, belső archetipikus képek szcénába fordítása, és nem utolsósorban a bibliai alaptörténetek drámai megjelenítése képviseli a transzcendenciával való pszichodramatikus találkozást. Egyszóval a transzcendencia elsősorban tematikus behatárolást nyer a dramatista közbeszédben. Ha azonban a protagonista regényes életét tartjuk szem előtt, a transzcendencia eminensen formai meghatározást követel magának. A regényesség fenoménja leplezi le a morenói mű formájának (egész tér–idő-beli és funkcionális sruktúrájának) eleve adott transzcendenciára hangoltságát, transzcendens formaelvét.
A szerepcsere nemcsak minden dramatikus elem holisztikus és allegorikus foglalata, hanem annak a transzcendenciának a teste, amely a viszonyok szentségében (történetében) bontja ki magát. Azt a megkerülhetetlen filozófiai belátást, hogy „a másikat nem tudom lenni” a gyermeki léttapasztalat felől, egy elementáris testi élmény dimenziójából provokálja.
Mert miről is van szó? A színpadon, a csoporttagok gyűrűjében két ember áll egymással szemben. Az egyik azért áll ott, mert rá akar látni az apával való konfliktusára, egy emblematikus jelentőségű, a viszony lényegét sűrítő jelenet újraélésében, tehát egy eleven ismétlésben akarja lemérni a viszonyban pergő ismeretlen történet jelenlegi állását. Belép a viszony valódi történetébe.  Belép és kiállja azt. Mert a pszichodráma terében a dolog kendőzetlen kíméletlenséggel fogja átjárni. A szemben álló nem az apja, de apjaként választotta ki a csoporttagok közül. Körbenézett és rátalált. Nem volt kérdéses, hogy ő az, illetve hogy ő hozza most ide az apámat. Pontosabban: hogy általa fog elém állni az apámról alkotott reprezentációm, élesebben, mint valaha, mert a játék tere, itt és most, elevenebb az életnél. Magamat élem meg tehát egy viszony igen-igen ismerős, mégis hátborzongatóan idegen ve­tületében. Mert felfedezem magamban az idegent. Ezzel kell most konfrontálódnom. Ha ezt a konfrontációt végbe tudom vinni, már egy pillanattal előbb érzem, végrehajthatom a szerepcserét. A szerepcsere adománya csak ebben a kiállt konfrontációban alapozódhat meg. Az adomány pillanata leírhatatlan. Mégis, annyi bizonyos, hogy a szerepcserében katartikus erővel és váratlansággal tudok meg valamit odaátról. Az apámból látok magamra. Azt az idegent látom, amit az előbb valahogy kiálltam. És a fejemet teszem rá, hogy ízig-vérig őt létezem ezekben a pillanatokban. És ő beszél az átellenben álló önmagamhoz…
A provokáció komolyan vétele természetesen nem jelentheti a „nem tudom lenni” visszavételét. Az eleven provokáció egyszerre erősíti meg a lehetetlent, és nyitja meg a letiltásnak egy más paradigmában megnyíló alternatíváját. A paradigmaváltás (egyáltalán: bármiféle váltás) sűrített, katartikus lehetősége – ez a morenói játéktér regényes, formai transzcendenciája.
 
Jegyzetek
1 Protagonista – a pszichodrámában így nevezik egy-egy dramatikus játék főszereplőjét, azt, aki saját feszítő kérdéseiből szeretne kiutat találni, és ezen kérdések színre vitelében a csoport tagjait használja fel, mint én-részeket, ill. mint a másokról alkotott belső reprezentációinak megtestesüléseit.
2. Jacob Levy Moreno (Bukarest, 1889 – Beacon, 1974) román zsidó származású orvos-pszichiáter, a pszichodráma atyja. Az ötvenes-hatvanas évekre világszerte ismertté vált csoportos önismereti és pszichoterápiás módszer kidolgozása során az a felismerés vezette, hogy „az élet duplája”-ként működő játéktér felszabadítja az embert önfelfogása preformált hiedelmei alól, a színpad spontaneitást, kreativitást és intenzív interakciót előtérbe helyező „mintha”-világában cselekvő módon lehet úrrá problémáin. Morenónál a problémák meghaladása, a felismerés és a gyógyulás sokkal inkább katartikus erejű akció, semmint analitikus munka eredménye. A csoport közegében plasztikus elevenséggel válik átélhetővé az a felismerés is, hogy az ember vizsgálható csak nem önmagában, hanem kapcsolatai hálójában és az ezen belül végbemenő interakcióiban autentikusan. Önismerete cselekvéstörténet, és nem esszencia. Moreno legfontosabb magyar követője Mérei Ferenc volt.