[2013. január]

„Mert az iskola a korlátolt értelemben is tetszőleges meny­nyiségű, másoktól kölcsönzött szabályt sulykolhat, de a szabályok helyes használatának tehetsége benne kell rejtezzék magában a tanítványban, és ha hiányzik a természet ezen adománya, akkor hiába írnak elő a növendékeknek e célból mindenféle szabályokat: nem lesz rá biztosíték, hogy nem fogja helytelenül használni őket.” (Immanuel Kant) 1

„... ha végre szigorú következetességgel megmondanók, hogy mit nevezünk ‘Auschwitz’-nak, és hogy mit gondolunk róla, ha egyáltalán gondolunk valamit. Mi itt a referens? Metonimikusan használjuk-e ezt a tulajdonnevet? Ha igen, milyen szabály szerint? Miért ezt a nevet, miért nem másik táborét, másik tömeggyilkosságét?” (Jacques Derrida) 2

Az emberi létről folytatott diszkurzusainkban kivetítődő véleménypluralitások sokat hangoztatott kliséje, hogy a világnak és egyéni életünknek egy­aránt az erkölcsi ideológiák a rendezőelvei. Az egyén, aki a tiszta hamisítatlan és korlátok nélküli személyiséget kívánja reprezentálni, számtalanszor kell szembesülnie azzal, hogy a világot nem lehet pusztán az érzékek és impressziók szintjén megélni/megérteni, mert az sokkal komplexebb konfigurációk összjátéka, mintsem sejthetnénk.
Az emberiség a történelem kavalkádjában olyan „agytépő”, „irracionális” korokat is megélt, amelyekből már-már teljes mértékben kihalt a humánum. Az ilyen „anomáliák”-nál való „leakadás” adja a keretet ahhoz, hogy Auschwitz egyfajta beszédtérré, diszkurzív mezővé váljon, amelyen szükségképpen át kell haladnunk, nem engedi a „csak úgy” megkerülést. Az Auschwitzra nincs magyarázat vagy Auschwitz után nem lehet többé verset írni -féle kijelentések már eleve eliminálnak mindenféle sztereotíp választ. Kérdés azonban, hogy melyik/milyen az a nyelv, amely a megértés aurája felé kanalizálná beszélgetésünket Auschwitzról? Egyáltalán van-e Auschwitznak nyelve? Vagy diskurzusunk radikálisan azt a wittgensteini maximát látszik prezentálni, mely szerint „... amiről nem lehet beszélni, arról hallgatni kell.”3
Lehet-e, kell-e Auschwitzot gyökeresen új kontextusba helyezni?
Adorno közismert szavait parafrazálva, azt az alapvető kérdést kell feltennünk magunknak, hogy: a gondolkodásnak milyen tere nyílhat még ezután; hiszen az ott történtek mindent megkérdőjeleznek, minket pedig arra köteleznek, hogy mindent újragondoljunk. Így valamennyi diskurzusnak, legyen az teológiai vagy filozófiai, ha kilétét meg akarja őrizni, meg kell próbálnia magyarázatot adni az ott történtekre – különösen akkor, amikor a halálról esik szó.
Kertész Imre Kaddis a meg nem született gyermekért című esszéregénye éppen ezeket a kérdéseket problematizálja. Gondolatfonalunkat két – az elbeszélés világából mindenképpen „kirívó” – részre fókuszáljuk, mintegy körbejárva azt, hogy mi történik akkor, ha a jól ismert világrend felborul, ha a megváltozott – esetleg embertelen – viszonyok közepette is képesek vagyunk megőrizni emberi mivoltunkat.
Erre azért is nehéz racionális magyarázatot találni, mivel az egész mű és az olvasott részletek – a Tanító úrról szóló példázat, valamint a Diriről szóló mikrotörténet – gyökeresen megváltoztatják „olvasói vevőkészülé­künket”, s kibillentenek a megszokott olvasási szokásainkból.
Az auschwitzi koncentrációs tábor olyan „terep”-ként manifesztálódik, ahol az egyén „véghelyzetben” mindent elkövet önmaga létének fennmaradásáért, így a fejadag mint mannahullás, a végzet időpontjának „eltolását” favorizálja. Ebben a létkrízisben lép elő a narrátor tudatfolyamatából (az önmagát hallgató tudat zavaros mélyéből) az ösztönösen Tanító úr-nak nevezett alak, aki a véletlenül hozzá került plusz élelem-fejadagot eljuttatta természetes tulajdonosához, úgy, hogy közben kétségbeesve furakodott át a vagonba zárt tömegen. A jónak a felbukkanása, ez az észszerűtlen önfeláldozás, mely semmilyen jutalomra, méltó viszonzásra nem találhat számot, nem magyarázható meg B. – a főszereplő – filozófiáján belül, szétzúzza annak logikai konstrukcióját. Gesztusa, hogy minden önzetlenség nélkül – „Kiáltozva és a tekintetével nyugtalanul keresgélve a »Tanító úr« imbolyog felém, kezében egyszeri hideg élelemfejadag, és amikor a hordágyon megpillant, gyorsan ráteszi a hasamra...”4 – odaadja B.-nek a fejadagot, a létfenntartás minimalista körülményei között elfogadhatatlan és irracionális. Talán érdemes ebből a szempontból a név mellett elidőzni, hiszen a „Tanító úr” megnevezés a Tanítót5, a Mestert, Krisztust idézi. Ebben a konfigurációban tahát a „Tanító úr” egy MÁSIK6 nevének a megfelelője, a nevében rejlő MÁSIKI-at mondja.
Így a „Tanító úr” elnevezés – név – elhivatás, megszólíttatás, átok és áldás egyszerre: egy életfeladat kijelölése, mert az önmagunkká levés, önmagunkká válás – mondja Derrida – a névvel kezdődik. Ugyanakkor Derrida ebben az esszéjében arra is céloz, hogy minden tulajdonnév magában hordoz valamit Isten nevének ősparadoxonából.
A Kertész-parabolából azonban kitűnik, hogy a narrátor ösztönösen nevezi „Tanító úr”-nak a fejadagját odaadó személyt. Ennek egyik lehetséges magyarázata, hogy gesztusa, tanúsított magatartása példaértékű. Meg­őrizni az emberi vonásokat, a legemberibb karakterjegyeket egy embertelen világban.
Ez a magatartásforma nem szívességből, nem is az egyéni létérdek külsődleges szempontjából értelmezhető. A „Tanító úr” karaktere a krisztusi áldozat attribútumát hordozza, csökkenteni saját életben maradási esélyeit, csak hogy az embertárs életét „megválthassa” ezáltal, és még csak követést/köszönetet sem vár érte cserében. Ez teszi a „Tanító úr” személyiségét „emberibbé”, féktelenül individualistává: mintegy megmutatva, hogy egy „alak” hogyan emelkedhet a „típusok” szintjére. Tette mindenképpen egy gesztusokban kirajzolódó parabola, mely implicit módon beszél arról, hogy a körülmények ellenére is embernek kell maradnunk, s hogy egyénekként csupán a közösség komponensei, láncszemei vagyunk. Jung állítását osztva: „Egy ember sohasem csupán ő maga. Egy ember a többi egyénhez való viszonyában valami. Teljes képet csak akkor kapunk róla, ha a környezetéhez való viszonyában látjuk, ahogy egy növényről vagy egy állatról sem tudunk semmit, ha nem ismerjük élőhelyét.”7
A „Tanító úr” elfogadja a sorsnak azt a szövedékét, amelybe belefonódott, s megpróbál értelmet vinni bele; gesztusában a hit mediatizálódik. Van benne valami, amit nem lehet szavakba „önteni” – magyarázza az el­beszélő: „De ne próbálkozzatok itt szavakkal, hiszen ti is tudjátok, hogy bizonyos körülmények közt, képletesen szólva bizonyos hőfokon, a szavak elveszitik állagukat, tartalmukat, jelentésüket, egyszerűen megsemmisülnek...”8 Wittgenstein állítása, mely szerint létezik a „kimondhatatlan”, alapvetően a „Tanító úr” tettével is magyarázható, aki ezáltal nem a maga fel­sőbbrendűségét igazolta, hanem a benne lakozó transzcendentális fény megnyilatkozását kivánta reprezentálni. Ennek alapján a felszólítás – hogy B.-hez elvigye a fejadagot – nem az empirikus világból jön, hanem egy metafizikai dimenzióból, mintegy hitelesítve azt, hogy az Örökkévaló jelenléte Auschwitzban a „Tanító úr” tettében nyilvánult meg: „Isten nekem Auschwitz képében nyilatkozott meg” – így B. „nemcsak életben marad, túlél, B. meg is születik, kiszületik Auschwitzból”9
Az elbeszélő tapasztalása és könyörtelen végkövetkeztetése szerint csak­is a Rossz racionális és magyarázható, a Jó irracionális és érthetetlen, az Auschwitzban megtapasztalt szolidaritás érthetetlen ugyan, de létező valami.
Amikor B. meg akarja köszönni nem mindennnapi gesztusát, a „Tanító úr” elhallgattatja, már-már fölháborodottan lakonikus választ ad: „Hogy képzelted?!...”10 Elhallgattatása – mely erőteljesen reflektált – azt bizonyítja, hogy itt a szavak mit sem érnek, hisz – „A szó jelentése az, amit a jelentés magyarázata megmagyaráz.”11 – a nyelvet nem tudja senki teljesen birtokolni, hiszen ahogy Heidegger fogalmaz, nem mi, hanem „a nyelv beszél bennünket”. A „Tanító úr” tanításából azt a konzekvenciát vonhatjuk le – ha egyáltalán lehet itt valamiféle konzekvenciát is levonni?! –, hogy a megértésnek nem feltétele a verbalizálás, hiszen a „benső szó”, az augustinusi értelemben vett verbum interius egy új, nyelvileg már nem igazán artikulálható dimenzióba vezet (és ez kérdésessé teszi Gadamer jelszószerű tételét, hogy „a megérthető lét – nyelv”).
A „Tanító úr” példázata vajon a hallgatás művészetére tanít?
Miért menti fel magát/tettét mindenféle misztifikációtól?
Vagy azért nem hagyja szóhoz jutni B.-t, mert a köszönetnyilvánítás csupán mindennapi kacsolataink – szemben az ő nem mindennapi tettével –, beszélgetéseink ürességét, hamisságát leplezné le? A „nem mindennapira” adott rutingesztusokat?
Esetleg arra, hogy ha valamit megfogalmazol, elveszíted, már nem az, ami azelőtt volt?
A „Tanító úr” gesztusa a megértésben-lét szituációjának megmutatása, hiszen tudja, hogy ilyen körülmények között ez a legkevesebb, amit embertársáért megtehet. Ugyanakkor a fent említett augustinusi tézist továbbgondoló Wittgenstein nyújt egyféle magyarázatot arra vonatkozólag, hogy az elhallgatás retorikája arra a következtetésre is elvezethet, mely szerint: „... a belső beszéd mégiscsak egyfajta tevékenység, amelyet tanulnom kell!”12
Kertész Kaddisának másik szegmense az, amikor az elbeszélő megemlékezik iskola-igazgatójáról – a Diriről – aki, nem lehet tudni, miféle hiszemből, latens késztetésből voltaképpen Auschwitzra kondicionálta a szárnya alá került embercsemetéket, később maga is Auschwitzba került, s talán úgy halt meg, hogy nem jött rá élete nagy hazugságára.
A Diri, eltérve a „Tanító úr”-tól, teljesen más nevelési, pedagógiai szemléletet képvisel. Már megnevezése is ironikus, hiszen ez egyfajta utalás az állandó parancsosztogatásra, „dirigálás”-ra. Hatalmi pozíciója révén az általa birtokolt intézet életének vezetése a kezében összpontosul, megszabja a külső és belső élet menetét. Roppant tekintélye szigorú szabályaiból és alattomos módszereiből, az állandó megfélemlítéseken alapul, de semmiképpen személyiségének karizmatikus mivoltán.
Az intézet pedagógiai ideológiája egy úgynevezett spártai elv, a nevelési program pedig leginkább egy kiképzéshez hasonlít, olyan, mint egy „auschwitzi appell”.
Az állandó számonkérés, a legapróbb mozzanatoknak a számontartása, illetve a névsorolvasás körülményei kísértetiesen hasonlóak egy koncentrációs tábor körülményeihez. A szorongás, a totális összeroppanás határvonalán csupán az elvárásrendszernek való megfelelés az egyetlen tét. A pusztító nevelés áldozatává a szubjektum válik, aki gondolatai szabadságát is elveszti, hiszen a „gondolatrendőrség” folyamatosan „röntgenvizsgálat” alatt tartja.
A Diri gúnyneve („Dugó”) nemcsak a külső tulajdonságaival magyarázható, de Ő az, aki elzárja, eldugaszolja az egyén törekvéseit, gátat szab a kibontakozásának, az individuum fejlődésében a csírasejtek kiölése felől „gondoskodik”. „... itt megemlítem a tőlünk, gyerekektől kapott gúnynevét: Dugó, apró emberke, hosszú, tömött, sárgásfehér, konyha bajusszal, fehéren lobogó, művészies üstökkel, hasa, akár külön testrész, roppant görögdinnyeként domborodott szürke mellénye alatt.”13
A hierarchia csúcspontjaként fellegvárából szemléli az intézetet, ami egyfajta alárendelési relációt feltételez. Az intézetben uralkodó szabályoknak, törvényszerűségeknek semmi racionális alapjuk nincs, a rend a félelem mesterséges, megjátszott voltán alapul. Nevelésről nem beszélhetünk, hiszen nem az egyének fejlődése, magasabb szintre való juttatása a cél, hanem a lefokozás. A folyamatos félelem, rettegés súlya alatt inkább „kitenyésztik” az embert. Így válik az intézmény a haláltáborok előszobájának panoptikumává.
Az intézet csupán átmenetet képez, megnyitja az utat Auschwitz felé, ahol aztán az emberrel együtt az erkölcs is széndioxiddá transzformálódik. Mindennek megértéséhez azonban választani kell egy másik pillanatot, egy másik ritmust, egy másik formát, egy másik diskurzust...

JEGYZETEK

1 Kant, Immanuel: A tiszta ész kritikája. Bp., Atlantisz Kiadó, 2004, 172.
2 Derrida, Jacques: ,,Jól enni márpedig muszáj”, avagy a szubjektumszámítás. In: Testes Könyv II. Szeged, Ictus Kiadó, 1997, 325.
3 Wittgenstein, Ludwig: Logikai-filozófiai értekezés. Bp., 1989, 90.
4 Kertész Imre: Kaddis a meg nem született gyermekért. Bp., Magvető Kiadó, 1990, 59–60.
5 Ricoeur ezzel kapcsolatosan a fent említett művében a tanító és az ige­hirdetőt azonosítja egymással, hiszen megszólalásuk mintegy a bölcsességi beszédmód kiterjesztéseként foghatók fel. I. m. 134.
6 Vö. Derrida, Jacques: Esszé a névről. Pécs, Jelenkor Kiadó, 1995.
7 Jung, Carl Gustav: Gondolatok az életről és a halálról. Bp., Kossuth Kiadó, 2005, 13.
8 Kertész: i. m. 60–61.
9 Visky András: Ki beszél? c. tanulmánya a Kolozsvári Állami Magyar Színház Hosszú péntek műsorfüzetéből, 44.
10 Kertész: i. m. 60.
11 Wittgenstein, Ludwig: Filozófiai vizsgálódások. Bp., Atlantisz Kiadó, 1998, 219.
12 Wittgenstein: i. m. 319.
13 Kertész: i. m. 143.